Lezing voor stedenbouwkundige studievereniging VIA, d.d. 10 januari 2007, TU/e

Toen ik door VIA werd benaderd met de vraag deze lezing te willen houden over de achtergronden van het thema (P)leisure City, ontving ik vrijwel tegelijkertijd een mail van Tim Gorringe, een Engelse theoloog die het boek A Theology of the Built Environment heeft geschreven. Hij stuurde mij een lezing die hij had gehouden op een seminar, waar Soja de keynote speaker was. De titel van Gorringe’s lezing was ‘Salvation by bricks’: verlossing door stenen.

Hij schrijft dat als theoloog, en vraagt zich af wat kerk en theologie, het geloof, kan bijdragen aan een leefbare stad. Het geloof verkondigt ‘redding, verlossing’ (salvation). Kan de kerk daar iets aan bijdragen door met stenen te werken? Zijn fysieke stenen bouwmaterialen van kerk en geloof? Naast geestelijke bouwstenen? Maar Gorringe heeft die titel ook gekozen om de pretentie van architecten en stedenbouwkundige aan te geven: zij hebben vaak gewerkt vanuit de idee, dat stedenbouwkundige concepten de mens kunnen verlossen, redding kunnen brengen.

Dit thema is op verschillende manieren aan de orde gesteld, vaak heel radicaal. Bijvoorbeeld in de visie, dat de moderne stedenbouw het ideaal van het Hemelse Jeruzalem heeft overgenomen en de moderniteit dit op geseculariseerde wijze heeft vertaald in de maakbaarheid van stad en samenleving (Ward, 2000; Deakin, 2001). Treffend is de passage die Gorringe aanhaalt over Milton Keynes, zoals bekend een geheel nieuw gebouwde stad. De eerste architect verzuchtte daar: ‘Gevraagd, een Messias. Toepassingen graag’.
Ook wordt gesproken over het transcendente modernisme, verwijzend naar de theologische, religieuze en mentaal/visuele schema’s die aan de stedenbouw van het modernisme ten grondslag leggen, in het bijzonder de Joods-christelijke ontologie. (Windsor Liscombe, 2003) Het boek waarin dit artikel is opgenomen heeft als titel: Modernism and the Spirit of the City. En de bijdrage in deze bundel gaan over de zoektocht van de moderne architectuur en stedenbouw naar de ‘geest’ (Geist, Spirit) van de moderne stedelijke samenleving. Volker Welter geeft aan, hoe men streefde naar ingrepen die uitdrukking waren van ‘architecturale emotie’, hoe men probeerde de mens een plaats te geven in de kosmos, een wereld tussen hemel en aarde te bereiden.
Het modernisme, én het (beeldend) functionalisme, had dus zijn ‘spirituele dimensie’. Dat is ook bekend van de deelnemers aan het Bauhaus, die echter meer esoterische geloofsrichtingen aanhingen. Over Van Eesteren merkt Taverne op, dat deze zich geïnspireerd wist door Teilhard de Chardin en dat dit in zijn evolutionaire benadering van de stad doorwerkte, de evolutionaire wereldgeest doortrok de stad, deze werd onderdeel van de noösfeer.

Het is natuurlijk zo, dat de stedenbouw bijdraagt aan het menselijke welbevinden, maar verlossing? Redding? Wij twijfelen nu aan die maakbaarheid van stad en samenleving, willen het weer liever wat aan de ontwikkeling der dingen overlaten (‘ontwikkelingsplanologie’, de ‘markt’, ‘ terugtredende overheid’), de pretentie lijkt te tanen.

Die pretentie van de stedenbouw, algemener, van de moderniteit, kunnen we ook wel analyseren op een minder eschatologische manier. Bijvoorbeeld vanuit de spanning tussen het profane en het sacrale, en de tendensen van de secularisatie die door Paul Vanburen als volgt werd gekarakteriseerd: de neiging zaken uit het van oorsprong sacrale domein over te hevelen naar het profane. Als ik het goed zie, is dit in de naoorlogse stedenbouw wel aan de hand geweest. Dat begon meteen na WOII met de wijkgedachte: stedenbouwkundige concepten zouden tot menselijke gemeenschap leiden, de stedenbouw zou een psychische dimensie moeten verkrijgen. A. Bos sprak over ‘stedenbouw als levenskunst; J.B. Bakema over architectuur en stedenbouw als ‘levensverklaring’. Dit mondde uiteindelijk uit in allerlei existentieel getinte doelstellingen: creëren van geborgenheid, van herbergzaamheid (zie Doevendans, 1988).
Wellicht is de betekenis die vandaag de dag (weer) wordt toegekend aan de notie Plaats, met zaken als place-attachment, etc., daarvan nog steeds een uitvloeisel. Natuurlijk, het zijn zaken die een rol spelen, maar de analyse is ook, dat de stedenbouw vaak zijn hand heeft overspeeld, buiten zijn oevers treedt, te veel wil, en zich niet houdt aan de zaak waarvoor dit vakgebied er is.

2
Wat heeft dit te maken met ons thema? Natuurlijk, leisure werd gezien als een categorie die de mens verloste van zijn alledaagse werk, ook pleasure staat voor bevrijding. Leuk en lekker, daar gaat het ons om.
Bedoeling is te komen tot enkele achtergronden van het concept (P)leisure City en na te gaan binnen welke theoretisch kader wij als stedenbouwkundigen over dit fenomeen na kunnen denken. Er zijn al studenten die dat doen, ook ontwerpend. Ik noem het afstuderen van Jeroen Streefland over Eindhoven als vrijetijdsstad, de studie van Wouter Peeters over de hybride inrichting van een deel van de Eindhovense binnenstad en Gijs Evers met zijn onderzoek naar de tussenwerelden in Tilburg.

3
Maar over welk fenomeen hebben we het eigenlijk? We spreken over thematisering van de gebouwde omgeving, (fun)shopping, leisure, ‘experience’, de belevenis- of ervaringseconomie, entertainment, het spektakel, massaconsumptie, de shop-oholic, de symbolische economie (‘economy of signs’), steden die niet alleen koopwaar bieden, maar zelf ook koopwaar zijn, die zich op de kaart zetten met behulp van evenementen…
Een introductie tot het fenomeen geeft het boek van Tracy Metz e.a. uit 2002: Pret!: Leisure en landschap. Daarin vinden we essays over de binnenstad als themapark en slenterzone, als centrum van consumptie en cultuur, maar ook over musea, pret- en bungalowparken. In de kantlijn van het boek treffen we veel waardevolle literatuurverwijzingen aan.

Maar wat is de bijdrage van architecten en stedenbouwkundigen aan dit fenomeen? Volgens welke lijnen kunnen we die in kaart brengen. En welke maatschappelijke drijfveer geeft de dynamiek aan dit verschijnsel?
Mommaas beschrijft het fenomeen architectonisch/stedenbouwkundig als een proces van symbolische esthetiek. Hij spreekt over ‘doelbewuste en integrale “imagineering” van fysieke en symbolische omgevingen, met inachtneming van het totale tijdruimtelijke universum aan vormvoorbeelden.’ ‘Alles, stelt Mommaas, lijkt langzamerhand opgenomen in het overkoepelende (cultuur-)toeristische en recreatieve universum van de esthetische verbeelding en het zintuiglijke genot. In die zin bestaat er nauwelijks meer een fundamenteel verschil tussen de vormgevingsstrategieën rondom binnensteden, natuurgebieden en het monumentale erfgoed enerzijds en de voor “platvloers” doorgaande wereld van de shopping malls, pretparken, themarestaurants of multifunctionele fitnesscentra anderzijds.’
Mommaas is hoogleraar vrijetijdswetenschappen, het is dus voor de hand liggend dat hij het fenomeen verbindt met de vrije tijd die mensen hebben, de toeristische blik (‘toerist gaze’) van John Urry. Hij spreekt over het toeristisch-recreatieve universum. Maar dit vermengt zich met consumentisme, een consumptiecultuur.

In zijn artikel ‘All-consuming spaces. De wereld volgens Disney’ spreekt Ed Taverne over de ‘culturalisering van commerciële producten en koopwaar’. Het begin daarvan zou liggen in een type consumptiemaatschappij die in de Verenigde Staten, in de vorm van het bezoeken van themaparken en shopping malls, aldus Taverne, tot een nationale volkssport werd verheven. Het gevolg was een explosieve groei van shoppingmalls, wat resulteerde in een snelle ontwikkeling, waarbij bedrijfs- en markteconomie zich meester maakte van vrijwel alle sectoren van het publieke leven. Disney slaagde erin om een themapark te ontwerpen dat gold als een bedrieglijk waarheidsgetrouw equivalent van het film- en televisiebeeld.

Is de geest van de (post)moderne stad, de geest van het consumentisme? De burger is in deze tijd inderdaad tot consument geworden, tot cliënt. Ook de overheid ziet hem/haar zo.
Hoe zeer onze moderne maatschappij is doordrongen van dit consumentisme, blijkt bijvoorbeeld uit het krantenartikel, waarin wordt aangegeven dat men in Polen in vele steden, zelfs in de kleinste en armste dorpjes bezig is om shopping malls te bouwen. De shoppings malls, die aan scala aan verschillende (P)leisure-activiteiten bieden, zijn er al, de consumenten moeten nog worden geboren! Zo bereidt men zich voor op de West-Europese toerist en consument. (Alonso, 2006)

Hyperconsumentisme
De filosoof en socioloog Gilles Lipovetsky spreekt zelfs over hyperconsumentisme.
Hij onderscheidt drie fasen in de ontwikkeling van de consumptiemaatschappij:

Fase 1: Einde negentiende eeuw: snelle productie en distributie van goederen.
Fase 2: Na WOII: consumptiemaatschappij in stroomversnelling; ijskast, auto etc. voor iedereen; je onderscheiden van je buren.
Fase 3: Heden: hyperconsumentisme: vrijheid en geluk van het individu; ‘Mensen willen nu ook emoties kopen’.

De theorieën van de jaren en vijftig gaan volgens Lipovetsky niet meer op en hij is ook niet negatief over het consumentisme. Wie heeft er last van? Hebben mensen niet meer last van een vervelende baas op hun werk?

4
Het, wat Mommaas noemt ‘verheerlijken van de zintuiglijke beleving en het najagen van esthetisch spektakel’ kan worden teruggevoerd op het Parijs van de 19de eeuw ‘met zijn exotische bazaars, weelderige boulevards en dweepzieke flaneurs, naar de hallucinerende werkelijkheid van de wereldtentoonstellingen in metropolen als Brussel, Parijs, Berlijn, Londen, naar het spectaculaire vermaak in voormalige pretparken als Coney Island en het New-Yorkse Hippodrome, naar de cultuur van de revue en de jazz en de glamour van de Hollywoodfilms.’ (Mommaas, 1990) Al vroeg bestonden er dus ‘enclaves van zintuiglijk genot’ en deze zijn nu als onderdeel van een consumptiecultuur voor brede lagen van de bevolking beschikbaar gekomen, of worden beschikbaar gemaakt. Dat betekent in ieder geval dat zich hier vrije tijd, vermaak, pret en markt nadrukkelijk vermengen. Mommaas spreekt daarom over ‘tussenwerelden’, niet alleen tussen ‘markt’ en plezier’, ook tussen het locale en globale, ‘plaatsen van heterogeniteit’, waar de ‘space of flows’ van de mondialisering en de ‘space of places’ van de lokale gemeenschap zich vermengen, een moderne vorm van transitiezones (in de sociaal-ecologische benadering van de stad nog een aanduiding voor de gebieden tegen de binnensteden aan, met vaak ‘louche’ winkels). Met termen van vandaag de dag zouden we spreken over hybride werelden. Gijs Evers heeft dit onderwerp in zijn afstuderen opgepakt. Het onderwerp ‘tussenwerelden’ heeft een relatie met de ‘civic centers’ van Eindhoven, maar dit laatste is meer gericht op de lokale gemeenschap. Jammer, voor Eindhoven, dat zich wil profileren als Brainport. Met deze ‘tussenwerelden’ zet Mommaas zich ook af tegen de suggesties van Sharon Zukin, die ‘markt’ en plaats tegen elkaar uitspeelt en wil scheiden.

Mommaas plaatste het fenomeen ook duidelijk in de cultuur van consumptie, maar het idee van recreatie en vrijtijd overheerst. Natuurlijk, dat is ook consumptie. ‘Shopping’ is niet alleen het winkelen om alledaagse behoeften te bevredigen, het is ook een vorm van recreatie. Maar hoe ligt nu precies de relatie tot de 20ste eeuwse stedenbouw, die van het modernisme en functionalisme? Die kende wel de categorie recreatie, in casu vrije tijd. En men kende het denken in voorzieningen, bijvoorbeeld winkelvoorzieningen. Maar men kende niet expliciet de categorie van de consumptie, winkelen bleef ingebed in het bevredigen van alledaagse behoeften, maar die konden wel specialistische winkels vragen die op buurt- of wijkniveau onvoldoende draagvlak hadden. De binnenstad was een verzameling bovenwijkse winkelvoorzieningen.
Ook stelt Mommaas dat met de moderne toeristisch-consumptistische cultuur het Situationisme van Guy Debord, die streefde naar de spektakelmaatschappij, teniet is gedaan, overwonnen. Is dat zo? Debord reageerde inderdaad tegen de omgevingen van risicoloze luxe, van het gladde, steriele functionalistische comfort.
Het boek van Böckelmann, geïnspireerd door het Situationisme, door de cultuur van de spelende mens (homo ludens), niet door die van de consumerende mens, was inderdaad kritiek op de consumptiemaatschappij. We zien de mooie advertentie, die mensen proberen te verlokken, en Bockelmann is er kritisch op. Men riep op tot bevrijding van het alledaagse leven, zoals Debord dat deed. Zo nieuwe is de consumptiemaatschappij dus niet.
Maar heeft de postmoderne consumptiecultuur van het toeristisch-recreatieve universum ook niet een gemeenschappelijke grondslag met de Situationistische kritiek van Debord? Inderdaad was het vooral een kritiek die past op de tweede fase van het consumentisme, zoals Lipovetsky die onderscheidt. Maar we zijn toch nog niet va de spektakelmaatschappij af, die past toch ook in het verschijnsel (P)leisure City?
Dan moeten we naar de diepere drijfveren en stuiten we op het fenomeen van ‘het sublieme’, het zoeken naar de prettige ervaring, de intens prettige ervaring, de fascinatie, de ultieme ervaring, die niet alleen prettig is, mooi is, fascinerend is, maar tegelijk angstaanjagend en huiveringwekkend. Kortom: de andere kant van (P)leisure City, de zelfkant van die stad, de schaduwstad. In de notie van het sublieme horen ze wezenlijk bij elkaar.

5
Als we de kennelijke oorsprongen van het fenomeen nagaan, zien we niet alleen het mondaine Parijs, maar ook Amerika, zoals zowel Mommaas als Taverne aangeven. Het is de verdienste van John Hannigan dat hij de (P)leisure City als Amerikaanse fenomeen vroegtijdig op de kaart heeft gezet in zijn boek ‘Fantasy City’. Hannigan typeert Fantasy City als ‘the end-product of a long-standing cultural contradiction in American society between the middle-class desire for experience and their parallel reluctance to take risks, especially those which involve contact with the “lower orders” in cities.’

In deze introductie tot het ‘landscape of (P)leisure’ komen we tegen:
1900-1920: movies, theaters, Coney Island, Luna Park (1902);
Disneyland, California
De drive-in bioscoop uit de jaren 50 (‘desillusion of city centers, suburban rise 1950s, 60s (riots) & '70s -- drive in movie theatre)
de entertainment parks uit de jaren 60 (Six Flags Texas 1961, Six Flags Georgia (1967) and Disney World (1971))
uit de jaren 70 de multiplex theaters en shopping malls (‘In the suburbs, drive-ins were in decline and were replaced by hundred of new multiplex theatres, built within the precincts of shopping malls which were being erected at a record pace’)
later de binnenstad zelf als ‘fun-‘gebied (‘ inner-city redevelopment: waterfronts, convention center, science museum, aquarium) in the 1970s
festival market ('differed from traditional shopping centers ... favored an eclectic mix of specialty shops'; 'unified historical experience') (1981: Time magazine cover: “Cities are fun”, comeback of downtown’)
Cultural arts districts in 1980s. Restoration of traditional theatres, music festivals, cafes, community centers, movies, dance)
1990s Larger scale urban entertainment. IMAX etc. Tourist destinations eg Cleveland, Baltimore, Pittsburgh.

Alles wordt entertainment, er ontstaan ‘tussenwerelden’ van shopertainment, eatertainment en edutainment.

Ook Hannigan spreekt over de ‘wereld volgens Disney’: ‘Disnified landscapes such as South Street Seaport in New York or CityWalk in Universal City, California, represent what he [Paul Goldberger 1996] terms “urbanoid environments” - sealed-off private environments purporting to be public places. As such, they contribute to the rise of the "private city" in which the disorganized reality of older streets and cities is replaced by a measured, controlled and organized kind of urban experience which is intimately linked to a fusion of consumerism, entertainment and popular culture. Such quasi-urban environments, he maintains, seek to provide all the energy, variety, visual stimulation and cultural opportunities of the real thing, while, at the same time, shutting out the problems that have come to accompany urban life, notably poverty and crime.
Goldberger laments this strategy ... maintaining that real cities are preferable to their urbanoid clones because they are more “authentic”, by which he means that they possess elements of roughness, serendipity and creativity which are missing in the Disney-style version.

Hannigan legt de nadruk op ‘riskless’ ervaringen van de Fantasy oftewel (P)leisure City, het avontuur dat geënsceneerd is en dus gevaarloos kan worden meegemaakt
‘For better or for worse, what's likely to disappear is a sense of urban danger, deviance or desire (...). The ‘riskless risk’ so evident in the themed environment of Fantasy City is part of a wider trend in which various foreign cultures and domestic subcultures are appropriated, disemboweled and then marketed as safe, sanitized versions of the original.
Hier wordt een verband gelegd met de analyse van o.a. Beck en Giddens over de risicomaatschappij:
‘(. ..) if Ulrich Beck (1992) is correct in his assertion that in the contemporary “risk society” we are increasingly subject to an escalating barrage of global-generated risks over which we have little control, then such mildly exciting but essentially harmless activities ... may provide just the right measure of “reassurance”, as Rojek (1993) terms it.’
En: ‘Fantasy City taps into a growing global market for “experience” which would otherwise be unattainable by virtue of geography, cost or historical disappearance. (...) These “simulated enclaves of ethnicity” epitomize riskless risk: the parks do away with perceived travel nuisances such as paperwork, jet lag, crowded flights, foreign languages, and, most of all, crime.’

6
Paradoxaal: wel ervaring, maar de risicoloze ervaring. Dit is de reden, dat het themapark als metafoor is gaan fungeren. In het themapark is immers alles onder controle, men loopt geen risico, het is de wereld van de beheersing.
Hannigan formuleert:
“ ... In return for the assurance of safety and certainty, theme park visitors surrender and extraordinary degree of control, both in terms of freedom of movement and freedom of imagination.”
“Shopping malls as well, exert considerable control over both their customers and their retail tenants.”

In zijn theologische studie naar ‘Urban Surveillance’ spreekt Stanley over het culturele regime van het Disneykamp, de volledig gecontroleerde toeristische consumptieomgeving. Hier tegenover staat dan het andere kamp, het gevangenen- of concentratiekamp, de plaats van het naakte bestaan. (Agamben). Hij brengt beide op de noemer van Zygmunt Baumans opmerking, dat wij ons de 20ste eeuw zullen herinneren als de eeuw van het kamp, exponent van het modernistische ideaal van panoptische beheersing. (Stanley, 2004)
Niet alleen voor binnenstad of shopping mall geldt deze metafoor van het park, ja, sterker die van het kamp, ook voor de ‘gated community’, voor Celebration City, voor de enclave van golfwoningen, etc.

(P)leisure City heeft dus ook zijn tegenhanger, zijn andere kant. We laten even in het midden welke metafoor voor de ‘gated community’ het meest treffend is, die van het gevangenkamp of die van het Disneykamp. Gorringe geeft in zijn lezing nog een citaat van Jurgen Moltmann, die zegt, dat het beschermde leven in de ‘gated communities’ plezierig is, maar inhumaan, terwijl het onbeschermde leven in de slums onplezierig is, maar meer perspectief biedt op menselijke nabijheid en gemeenschap.

We moeten wellicht concluderen, dat beide kampen, beide werelden een spanningsveld vormen, dat (P)leisure City niet zonder schaduwstad kan, en de echte stad altijd wel een hybride fenomeen zal zijn, beide aanwezig in de alledaagse omgeving. Op deze manier zou de echte stad, dan ook werkelijk een tussenwereld zijn, een wereld tussen droom en werkelijkheid, geluk en pech, genot en ongeluk, het schone en het angstaanjagende, dagdroom en zelfkant. Hier denken we terug aan het werk van Dante, die in zijn Goddelijke Komedie spreekt over Hemel en Hel. Maar dat gaat wel erg ver, en bovendien worden die werelden door hem gescheiden. Anders is het bij Augustinus als hij schrijft over de stad Gods. Enerzijds is er de mensenstad, anderzijds de stad Gods. Echter, zij zijn niet gescheiden, maar voegen zich op de een of andere manier (voorlopig nog onherkenbaar) samen, grijpen ineen. Deze wereld is in die zin een tussenwereld en tussentijd.

7
In de week dat ik het verzoek kreeg deze lezing te houden, verscheen er ook een studie van de WRR over Geloven in de openbare ruimte. Ik noem dat, omdat dit thematiek verband lijkt te houden met het onderwerp van Gorringe en ook Augustinus ons op dit spoor zet. In hoeverre speelt God een rol in de openbare ruimte? In het publieke domein? Men is in het algemeen terughoudend, de scheiding van kerk en staat is heilig, maar spitsen we het toe op ons vakgebied en onze specifieke laag van de openbare ruimte, de fysieke stedelijke openbare ruimte, dan vinden we dat uitingen van geloof wel bijdragen aan een zekere kwaliteit, identiteit van de gebouwde omgeving /stadsbeeld: de aanwezigheid van kerken als signalen van cultuur en geestesleven, zij behoren tot de symbolische omgevingen. Natuurlijk ligt het bij de vertrouwde kerken anders dan bij moskeeën. De stedenbouw zal alleen architectonisch-stedenbouwkundige criteria hanteren. Het valt op dat moskeeën nochtans enigszins kitscherig aandoen.
Er lopen wat zaken door elkaar heen, misschien kunnen we proberen iets te ontwarren en ook wat gemeenschappelijkheid te ontdekken. De analyses zoals Geloven in de openbare ruimte komen steevast met een welhaast obligate constatering: kerkelijkheid neemt af, maar spiritualiteit neemt toe. Er is een spirituele behoefte, er is noodzaak aan invulling van de laag die ook door de naoorlogse stedenbouw wel werd onderkend: de geestelijke dimensie.’ Spiritualiteit’ is de meest gebruikte term. Het gaat daarbij om een individuele beleving of ervaring. Het geloof is niet meer een zaak van de institutionele organisaties, zoals de kerk. Maar die behoefte aan spiritualiteit heeft ook te maken met het onderwerp van onze lezing, (P)leisure City. Ook dat is een vorm van spiritualiteit, het gaat om een individuele belevenis, om een eigen ervaring. Bij de term spiritualiteit wordt een relatie gelegd met lichamelijkheid. Het is een geestelijke EN lichamelijke ervaring. Dat komen we tegen in meer Evangelicale benaderingen van geloof, door de kerk gepropageerd omdat die jongeren meer aan zou spreken. Tevens valt dan op, dat het niet meer alleen gaat om een individuele ervaring, maar dat deze verbonden is met massa, (lichamelijke) gemeenschappelijkheid. Die ontstaat bij grote spektakels en evenementen.

En het is allemaal om de dodelijke saaiheid van het modernisme te overstijgen en om emtoie toe te voegen.
Het modernisme richtte zich in de grond van de zaak op de alledaagsheid van het bestaan in zijn verschillende functies, wonen, werken, recreëren en verkeer.
In het moderne denken was (P)leisure eigenlijk hetzelfde als nut, utiliteit. Deze ethiek was uitgewerkt door Jeremy Bentham (1748 - 1832), die van het Panopticum, en John Stuart Mill (1806 - 1873). Het streven was, zoveel mogelijk genot of geluk te bewerkstelligen voor zoveel mogelijk mensen. Dat was de kern van het utilisme, waarop het stedenbouwkundige functionalisme teruggaat. Genot en geluk werden dan vooral gezien als afwezigheid van pijn: de wereld als gladde ervaring.
Deze traditie is er nog steeds, er zijn websites waarop je je eigen mate van geluk kunt vaststellen, en die kun je dan vergelijken met een rangorde hoe gelukkig mensen in een bepaald land zijn. Er zijn in Nederland ook nog ‘geluksonderzoekers’, in Rotterdam is er zelfs een ‘geluksprofessor’.

Ook de 20ste eeuwse stad van het modernistisch functionalisme was dus een (P)leisure City, alleen binnen de kaders van de utiliteit.

8
Maar wat is nu het verschijnsel dat ons een licht kan doen werpen op de problematiek?
De zucht naar evenementen, het spektakel als verlossing, redding uit de saaiheid van het alledaagse leven, of iets dat ons alledaagse leven meebepaalt, maar wat aangeeft dat het utilitaire als basis te weinig is?

Zoals al aangegeven stelde het modernisme als vorm van utilarisme (P)leisure gelijk aan nut. Maar om het moderne consumentengedrag te verklaren schiet de rationele verklaring van het utilitarisme te kort, dat is althans de stelling van Campbell in zijn boek The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism (1987)
Uitgangspunt bij Campbell is het imaginaire karakter van consumptie. De consument zoekt niet de realiteit, maar een plaatsvervangende realiteit. Campbell spreekt over een vorm van modern hedonisme en stelt dat het ontstaan hiervan wordt gekenmerkt door een verschuiving van sensaties naar emoties. Drukken we dit uit in termen van de stedelijke landschappen van Jack Burgers, dan zien we dat de (post-)moderne consument rondslentert in het landschap van de ‘geëtaleerde ruimte’ (landschappen van verlokking en verleiding), maar vooral ook in het landschap van de ‘geëxalteerde ruimte’ (landschappen van opwinding en extase). (Maar vanuit de idee van (P)leisure City en Schaduwstad als duofenomeen, zouden we er meteen de ‘gemarginaliseerde ruimte’ (landschappen van deviatie en ontbering) aan toe moeten voegen.)

Campbell hanteert een drieslag: geest – emotie – lichaam. In het traditionele hedonisme stonden de componenten geest (= autonome beheersing) en lichaam centraal. Consumptie als behoeftebevrediging richtte zich op huisvesting, kleding, eten, seksueel verkeer etc. Dit type hedonisme past binnen Lipovetsky’s tweede ontwikkelingsfase van het consumptisme. In het moderne hedonisme is een verschuiving opgetreden, namelijk naar autonome beheersing van de emotie (Lipovetsky’s fase van hyperconsumentisme).

Volgens Campbell is het slechts door middel van de emotie dat een krachtige en aanhoudende prikkel gecombineerd kan worden met autonome beheersing, iets wat voorkomt uit het feit dat een emotie mentale beelden en fysische stimuli kan combineren.
In de huidige maatschappij ontwikkelen individuen hun verbeeldingen om mentale beelden te creëren die zij consumeren omwille van het intrinsieke plezier dat zulke beelden oplevert.
Consumptie is daarom niet materialistisch van karakter, en Campbell wijst op de toenemende symbolische rol voor consumptie, in een wereld waar consumptie wordt gelijkgesteld met dagdromen. Campbell beweert daarom:

‘het idee dat de hedendaagse consument een onverzadigbaar verlangen heeft om dingen te verwerven vormt een ernstig misverstand van het mechanisme dat mensen aanzet om goederen te willen hebben. De basismotivatie is het verlangen om in de werkelijkheid de plezierige drama’s te ervaren, die ze ook al in hun verbeelding hebben genoten, en elk ‘nieuw’ product wordt gezien als een mogelijke mogelijkheid om deze ambitie te verwerkelijken.’ (Miles & Miles, blz. 130)

Campbell geeft dus aan, dat het (post-)moderne consumentisme niet is te verklaren met behulp van de rationele ethiek van het functionalisme en modernisme, die wij op de noemer van utiliteit is gebracht. Het gaat om een romantische ethiek. Het hedendaagse consumentisme heeft als kenmerken ‘verwachting, verbeelding en fantasie in consumptie, (….) prioriteit voor de verbeelde ervaring veroorzaakt door de betekenis van goederen boven fysieke consumptie; een snel toenemend aandeel van consumptie gericht op de onuitputtelijke, dynamische relatie tussen verlangens en idealen; een praktisch onverzadigbare dorst naar nieuwheid en variëteit; een diepgaand hunkeren naar goederen; desillusie met bezit; en loslaten van vroegere rijkdom.
De moderne mens, anders dan de traditionele mens, heeft emotie en geloof geïnternaliseerd als gevolg van Webers “onttovering van de wereld”, maar wordt voortdurend teleurgesteld als hij of zij zijn dagdromen toetst aan de werkelijkheid. Dus volgt een constante nieuwe zoektocht naar vreemde en nieuwe bronnen van plezier. De permanent verlangende wijze van consumptie die zo karakteristiek is voor de moderne consument komt voort uit de onvermijdelijke kloof tussen de volmaakte genoegens van de droom (of advertentie) en het onvolmaakte genot van de realiteit. Dergelijk gedrag is inderdaad onverenigbaar met een utilitair begrip van consumptie.’ (Eric J. Arnould, 1989)

9
Volgens de analyse van Campbell hebben we dus te maken met het utopische karakter van shopping en consumentisme, maar dan het utopische op de individuele schaal: de dagdroom (volgens Bloch een soort van persoonlijke utopie), het verlangen naar het andere, de andere wereld. Dat is de kern van de symbolische economie, de nieuwe betovering. Daarvoor is de stad het landschap. En daar ligt dan ook weer de relatie met de religieuze ervaring. Want ook die gaat uit van verlangen, aldus Ward. Religie en consumentisme leven beide van verlangen, appelleren aan de emotie. Ward stelt: ‘The religious experience is inseparable form a consumer experience.’ En: ‘The consumer experience (…) and the religious experience are both desire-driven and aim at immediate satisfaction.’ (Ward, 2003)

Ook religie wordt verpakt in themaparken om mensen onmiddellijk te raken. Ward noemt een Jeruzalempark; in Nederland kennen we de Heilige Landstichting.

Ward spreekt in dit verband ook over de ervaring van het sublieme en geeft aan dat deze gemakkelijk verwordt tot een vorm van esthetisering, uiteindelijk leidend tot kitsch. Hij noemt Las Vegas als voorbeeld. Dat kunnen we dus leren van Las Vegas, een van de voorbeeldsteden van het postmodernisme. Ook Disneyficatie is natuurlijk een vorm van kitsch.
‘Het sublieme is aangelegd op het oneindige en dat wat zich duidelijk manifesteert, het ultieme en niet afbeeldbare. Kitsch is kunstmatig en theatraal.’ In het themapark geldt: esthetisering = kitsch = disneyficatie, en daarin ligt een relatie met de Barok, aldus Ward.

John Urry spreekt over de gedisneyficeerde plaatsen in termen van de hyperrealiteit: gesimuleerde ervaringen die naar het voorkomt nog ‘reëler’ zijn dan het origineel (Baudrillard). Het visuele is gereduceerd tot een beperkte reeks kenmerken, wordt overdreven en domineert de andere zintuigen.
Urry: ‘what not is encountered in hyper-real places is the baroque (…). Jay seeks to celebrate: “ the dazzling, disorientating, ecstatic surplus of images in baroque visual experience … [the] rejection of the monocular geometricalization of the Cartesian tradition… the baroque self-consciously revels in the contradictions between surface and depth, disparaging as a result any attempt to reduce the multiplicity of visual spaces into any one coherent space.” Jay talks of baroque planning being addressed not to reason but to the engagement and indulgence of all the senses as is found in some carnivals and festivals.’ (Urry, 2000, p. 92, verwijzing naar Jay, 1992, p. 192)

Het zoeken naar de religieuze ervaring, men spreekt dan over spiritualiteit, is een gegeven vandaag de dag. Grote aandacht is er voor een evangelicale benadering, appellerend aan persoonlijke ervaring, om jongeren te raken.
Een andere link met religiositeit is de interpretatie dat spektakels en evenementen, waaraan de stad plaats biedt (voetbalwedstrijden, festivals) uitdrukking zijn van rituelen. De spirituele ervaring die door het zijn in de massa, en het meedoen met de ‘heilige’ gedragingen van die massa, wordt belichaamd, het appelleert aan een gemeenschapsgevoel. In de theologie is er een tendens naar dit zogenaamde rituelenonderzoek.

In De shopping-mall als heilige plaats, over de religie van het consumeren en de consumptie van de religie schrijven Walter Weijns en Walter Van Herck, dat shopping een belangrijk deel van onze levensstijl is geworden, zo zelfs, dat ook het gebied van de religie er niet vrij van is. Men spreekt over de ‘klant-gelovige’, die uit is op een tijdelijke spirituele ervaring.
Tenslotte noemen we het boek van Jeremy Carrette en Richard King, die stellen dat het neoliberalisme het gehele maatschappelijke leven doordringt, tot de persoonlijke spiritualiteit aan toe. Zij spreken zelfs van een kapitalistische spiritualiteit.

10 Theoretisch kaders
Komen we terug bij Hannigan, dan valt op, dat er enkele Amerikaanse denkers worden genoemd. Het is wellicht zo, dat in Amerika de maatschappij intens is doordrongen van het verschijnsel (P)leisure City. Baudrillard spreekt in zijn observaties over Sideraal America over de voltooiing van de utopie. In Amerika is de utopie gerealiseerd, er is geen enkele merkbare tegenkracht meer tegen deze kapitalistische, consumentistische droom.
Maar in het boek van Hannigan ontbreken de klassieke sociologen van de stad. Hij noemt bijvoorbeeld de McDonaldization en somt de kenmerken op die Ritter noemt, maar hij verwijst niet naar Max Weber, waar de theorie van Ritter een uitwerking van is. Ook treffen we geen Simmel aan in zijn werk. Toch ligt de theoretische lijn van (P)leisure City waarschijnlijk juist in die sociologische traditie, ook als het gaat om het verschijnsel dat (P)leisure City zijn dynamiek geeft, het moderne consumentisme.

Ik doe enkele suggesties:

Natuurlijk het werk van Schulze over de ‘Erlebnisgesellschaft’. Schulze introduceerde ook het instrument van leefstijlen. Ook dat zijn volgens Ward consumentistische categorieën, ze worden geproduceerd door trendwatchers, designers, mode-ontwerpers, imago-stylisten, etc. en worden aan de mensen verkocht. Schulze onderscheidt ook de hedonist, en daarmee zijn we bij de studie van Campbell naar het moderne hedonisme.

De studie van Campbell is nog steeds aanleiding tot discussie is. In hun artikel Consumption and Emotion: The Romantic Ethic Revisited pleiten Sharon Boden en Simon J. Williams (2002) geven aan dat Campbell met zijn accent op geest en emotie, de lichamelijke dimensie onderbelicht. Wellicht zouden we van een postmodern hedonisme moeten spreken waarin ook deze lichamelijkheid zijn rol krijgt?
Maar Campbell zet ons ook aan op het spoor van de sociologie van Max Weber en zijn analyse van de protestantse ethiek. We weten allemaal hoe de analyse van Weber op het spoor heeft gezet van het ontstaan van de westerse samenleving, de betekenis van de stad, vooral de stad als markt. Het is ook interessant na te gaan wat de betekenis van de Barok is, zowel in seculiere als in religieuze architectuur en stedenbouw, maar ook de Barok, als stijl van de Contrareformatie, in relatie tot de protestantse ethiek van Weber. Dit kan ons nog verder terugbrengen naar oorsprongen van (P)leisure City dan de 19de eeuw.

Campbell zet ons op het spoor van het consumentenstudies en gedrag die verder gaan dan het verzamelen van ‘ruwe data’, maar ook aandacht hebben voor de intentionele en culturele kant van consumentengedrag. Te denken is aan de studies van Featherstone en Lash uit de hoek van Theory, Culture & Society.

In deze lijn past ook het werk van Gilles Lipovetsky, waarin een duidelijke relatie ligt met Campbell: consumentisme heeft te maken met de illusie van geluk, en de desillusie is eigenlijk niet erg, want mogen mensen dan niet hopen en dagdromen?

Een belangrijk thema is hoe we omgaan met risico’s. De verwijzing naar het werk van Beck en Giddens over de risicomaatschappij ligt voor de hand. Maar wellicht nog interessanter is de studie van Scott Lash naar een risicocultuur, waarin hij pleit voor de benadering ‘esthetische reflexiviteit’, een benadering die architecten en stedenbouwkundige uit het hart gegrepen zou moeten zijn.

Dan Simmel: hij schreef over het ontstaan van de mentaliteit van de stedelijkheid, maar dat niet alleen, hij schreef ook een sociologie van de zintuigen en benadrukte de rol van het visuele (zie Frisby en Featherstone,1997). Ook schreef hij een sociologie van het geld. Daar liggen raakvlakken. Geld heeft altijd een essentiële rol gespeeld. David Harvey stelt: financieel kapitaal kan een stadsbeeld produceren, waarvan de massa van de bevolking zich op onherstelbare wijze vervreemd voelt.
Christopher Day beweert, dat we eraan gewend zijn geraakt, dat geld besteed kan worden voor het verfraaien van plaatsen voor recreatie en vrije tijd, maar dat voor plaatsen om te werken of voor praktische zaken door utilitaire overwegingen gelden. ‘Het gevolg is, dat als het halve leven zo inefficiënt maar onartistiek als maar mogelijk besteed moet worden, de andere helft vrij is om artistiek en inefficiënt te zijn.

Voor de historische ontwikkeling van onze stad was de overgang naar de geldeconomie essentieel.
Simmel heeft aangegeven hoezeer in de moderne tijd geld alle goederen in feite ontwaarde, neutraliseerde, de betekenis van dingen werd alleen nog uitgedrukt in geld. Het leidde tot een sterke verzakelijking van de samenleving. Vervolgens nam het girale geld een grote vlucht, en nu hebben we het virtuele of digitale geld. Dat heeft weer zo zijn gevolgen voor de stedelijke ontwikkeling, én voor ons consumentengedrag. Het verandert de werkelijkheid. Om het ook wat modieuze post- of postpostmoderne zwier te geven zouden we kunnen aansluiten op de ontologie van het geld van Deleuze en Guattari (Anti-Oedipus)

Het verschil zit hem in het risico: risicovolle of risicoloze ruimtes, oftewel: de gladde of de gegroefde ruimte, de striated space en de smooth space (Deleuze).
De gladde omgeving is die van de luxe en comfort, het utilitaire, optimale geluk voor zo veel mogelijk mensen, de wereld van het thema- en pretpark waar mensen emotioneel worden geraakt, maar wel risicoloos. Alles is gecontroleerd. Het sublieme is er tot kitsch geworden. Het is echter ook de ruimte waar ze in hun dagdromen worden teleurgesteld, waar ze dus ook met de andere kant te maken krijgen, de teleurstelling, het verdriet, de afbreuk. Ook de stedenbouw kan ze daar niet voor behouden, hij of zij ontwerpt per definitie aan een tussenwereld. Welke tussenwereld? De tussenwereld die gladde en gegroefde ruimte verbindt, de hybride wereld waar we gevaarvol kunnen leven. Hier ligt een relatie met de hybride stedenbouw en zijn concept van ‘third places’.

12 Moraal
Nan Ellin (ook bij haar de Amerikaanse stad op de achtergrond) onderscheidt in Postmodern urbanism volgens de formule ‘form follows function’: form follows fiction, follows finance, follows finesse and follows fear. In Integral Urbanism herhaalt zij deze formules nog eens, en misschien moeten we er zelf aan toevoegen: form follows fun.
Maar wat kan de basis zijn voor die formule?
Laten we hem afzetten voor de formule form follows function. Modernisme utilitair +, en utilitair was ook (P)leisure. Maar het ging om de bevrediging van behoeften voor het merendeel der mensen: zoveel mogelijk plezier voor zoveel mopgelijk mensen. Dat moge nog steeds gelden, maar er is kennelijk iets bijgekomen: bij fun gaat het bovendien om het bevredigen van individuele behoeften, en dan niet de alledaagse, maar uitzonderlijke ervaringen, die de emotie raken, wel risicoloze ervaringen, zoals wie die in een themapark kunnen ervaren. Bij de formule ‘form follows fun’ komen we dus gemakkelijk uit bij kitsch. Let op de schaduwzijde van de stad!

Komen wij tot een moraal, laten we positief eindigen, hoopvol! Nut, plezier, fantasie en het beeld van de stad, moge dat ondanks alles op de stedenbouw afstralen. Als jullie als stedenbouwkundige het nut, het plezier en de fantasie van de stedenbouw in het beeld van de stad investeren, dan komt het goed met die stad. En met jullie! Oftewel: stedenbouw volgens het principe form follows fun, oftewel het bekende adagium: don’t worry, be happy….

Literatuur:
- Barbara Adam, Ulrich Beck, Joost van Loon, The Risk society and Beyond, Critical Issues for Social Theory, SAGE, 2000
- Stéphane Alonso, Winkelpaleis voor de gewone Pool, ook in de armste streken van Polen verrijzen enorme winkelcentra. In: NRC-Handelsblad, 23-24 december 2006, p. 24
Eric J. Arnould, Book Review The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. In: Journal of Marketing, 1989, p 131 -3
Sharon Boden en Simon J. Williams, Consumption and Emotion: The Romantic Ethic Revisited. In: Sociology, Vol. 36, No. 3, 493-512, 2002
- Jack Burgers, bijdrage in De stad op straat, H.C. van der Wouden (red), SCP, 1999
- Colin Campbell, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Basil Blackwell, 1987
- Jeremy Carrette en Richard King, Spiritualiteit in de uitverkoop, Ten Have, 2006
- C. Day, Places of the Soul, London: Thorsons 1999, p. 26
- Nicholas Deakin, In Search of Civil Society, Palgrave, 2001
- Kees Doevendans, Stedebouw of de vorming van een speciale wetenschap, Bouwstenen, 1988
- David Frisby en Mike Featherstone (ed), Simmel on Culture, Londen: Sage, 1997
- Tim Gorringe, A Theology of the Built Environment, Cambridge, 2002
Tim Gorringe, Salvation by bricks: Church, community and planning. Lezing University of Manchester, December 2006
- John Hannigan, Fantasy City, Pleasure and profit in the postmodern metropolis, Routledge, 1998
- David Harvey, Justice, Nature and the Geography of Difference, Blackwell, Oxford 1996
p 278
- M. Jay, Scopic Regimes of modernity. In: Modernity and Identity, S. Lash, J Friedman (ed), Oxford, Blackwell, 1992
- Scott Lash, Risk Culture. In: Adam, 2000
- Tracy Metz, Janine Schrijver, Otto Snoek, Pret!: leisure en landschap, Rotterdam, NAi, 2002
- Steven Miles & Malcolm Miles, Consuming Cities, Palgrave Macmillan, 2004
Hans Mommaas, Het fatale spektakel, de leefomgeving als decor. In: Archis, nr 10, 1999, p. 36 e.v.
- Alan Scott, Risk Society or Angst Society. In: Adam, 2000
- Timothy W. Stanley, The Urban God and Surveillance Society, Master Thesis University of Manchester, 2004
- Ed Taverne, ‘All-consuming spaces. De wereld volgens Disney’. In: Archis nr, 1999, p. 36-45
- John Urry, Sociology beyond societies, mobilities for the twenty-first century, Routledge 2000
- Graham Ward, Cities of God, Routledge, 2000
- Graham Ward, True Religion, Blackwell Publishers, 2003
- Walter Weyns en Walter van Herck, De shopping mall als heilige plaats: over de religie van het consumeren en de consumptie van de religie. In: Heilige plaatsen: Jeruzalem, Lourdes en shopping malls / de Dijn Herman [edit.], e.a., Kapellen, Pelckmans, 2002, p. p. 113-126
- Rhodri Windsor Liscombe, Transcendent Modernity. In: Modernism and the Spirit of the City, Iain Boyd Whyte, ed., Routledge, 2003, p181 e.v.